Guerra Mundial Z de Marc Forster

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guerra mundial z

O filme Guerra Mundial Z, livremente baseado no livro homônimo de Max Brooks, pode não ser uma experiência radical de desconstrução conceitual como as obras de George Romero, mas nem por isso está desprovido de um sentido político. A trama gira em torno da busca de Gerry Lanes, um funcionário da ONU, pela cura do vírus que iniciou uma epidemia zumbi que ameaça a humanidade inteira. O caos criado pela epidemia arruinou a sociedade e esfacelou os governos. Os sobreviventes precisam encontrar refúgio em lugares isolados e protegidos. No meio desse caos, uma coalizão internacional, liderada pela ONU, organiza a busca de uma solução para restaurar a ordem global e combater a epidemia. O protagonista percorre o mundo buscando pistas sobre a misteriosa epidemia. Após se aventurar pela China, Israel e Europa, o agente da ONU consegue identificar a origem da ameaça e também encontra uma vacina contra a ameaça zumbi, possibilitando a contenção do contágio o início da guerra contra dos monstros que tomaram conta do planeta.

É a partir dessa trama básica que o filme atualiza uma premissa recorrente da filosofia política ocidental, qual seja, o da ordem política como uma antinatureza.  A comunidade humana funcionaria como a negação e superação da ameaça destruidora da natureza. Não é de hoje que os filmes de zumbi recuperam a tópica hobbesiana da “guerra de todos contra todos” como a manifestação da natureza. Na ausência de uma ordem política (artificial), resta apenas o conflito, a guerra e a violência. O zumbi, nesses filmes, funcionaria como o elemento que desativa (contamina) o artifício político e devolve o mundo humano para esse estágio natural. A contaminação cria um estado de indeterminação na base mesma da separação política entre amigo e inimigo. O amigo contaminado se transforma no seu oposto: a ameaça predatória.

No caso de Guerra Mundial Z, esse princípio sofre uma leve torção. A epidemia zumbi é o elemento que derruba os pilares que sustentam os Estados-nacionais. Os presidentes morrem, os exércitos esfarelam, as leis deixam de funcionar e as comunidades humanas precisam se isolar e buscar refúgio. E mesmo aqueles Estados que tentam se isolar e se proteger (como é o caso de Israel, que constrói uma grande muralha e corta todos os vínculos com o mundo exterior para deter a epidemia zumbi) acabam invariavelmente arrasados pela voracidade dos mortos que vivem.

Na desarticulação da ordem política tradicional (na qual o inimigo podia ser localizado num plano determinado do tecido social), o que ocorre não é um retorno à ordem natural, mas uma radicalização do próprio princípio político a partir da constituição de uma instituição transnacional. São os agentes da ONU, da OMS e de outras instituições globais que se tornam responsáveis pela luta contra a ameaça zumbi. Instaladas em bases seguras, como navios militares e outros entrepostos militares, essas forças se convertem numa espécie de gigantesco Leviatã, um Estado global e imperial, voltado para a destruição de um inimigo não mais situado num lugar socialmente determinada, mas enquanto pura indeterminação: o inimigo é o contrário do humano, a natureza.

O vírus zumbi é retratado como uma máquina de guerra que a natureza criou para devorar a potência do mundo humano. O vírus se espalha apenas entre os indivíduos saudáveis, poupando os doentes e defeituosos. Para resistir, a civilização humana precisa se organizar contra a natureza, criando uma humanidade imunizada. A política só pode se sustentar como princípio imunizante, que vincula o homem à doença, numa espécie de gesto dialético no qual a fraqueza se transforma em força, a doença é a cura do homem (a cura que o protagonista encontra contra a epidemia zumbi é uma vacina preparada a partir da mistura de doenças perigosas, mas enfraquecidas, que protegeria contra o apetite devorador do zumbi). A vacina, essa natureza desnaturada, se transforma no elemento definidor do humano. Esta é a realização última de uma ordem política global, capaz de combater uma ameaça sem lugar fixo, que pode se manifestar em toda parte, em todo ponto. Uma humanidade adoecida é a única possibilidade de sustentação da civilização.

Nesse sentido, não seria exagero dizer que o filme recupera e radicaliza, em sua narrativa, pares conceituais antinômicos bastante disseminados no modo que pensamos contemporaneamente o espaço político (amigo/inimigo, civilização/natureza, política/barbárie, humano/inumano). O zumbi funciona como o significante vazio, que pode ser substituído por inúmeras figuras do inimigo contemporâneo. O exemplo mais evidente é o terrorista, essa figura que não pode ser localizada num plano fixo e que conclama ações globais para seu combate e sua destruição. O manifestante é o par-gêmeo, na medida em que ambos são capazes de se espalhar por contágio e exigir um complexo artefato de vacinação social (repressão, censura, força policial) para contê-los.

Mas, podemos ir além, o inimigo escapa do espaço humano, se confundindo com a própria natureza. A natureza é o zumbi mais poderoso que espreita o mundo civilizado, pronta para devorar a todos. E contra essa ameaça, a vacina é a própria exaustão do espaço não humano. A utopia de um mundo não natural está na origem do artifício político, mas no presente, essa utopia aparece na sua forma mais radical, a produção de um não mundo, um espaço absolutamente não natural, mesmo que isso implique na criação de uma vacina capaz de devastar a própria animalidade do homem, uma imunização definitiva e completa, um mundo devastado.

Do que a gente fala quando fala de Anne Frank é um livro de contos do escritor americano Nathan Englander. Os oito contos tratam de temas diversos, como o de um homem que precisa lidar com sua consciência culposa enquanto assiste uma sessão de peep  show ou a história de um grupo de crianças judias que precisa lidar com o valentão antisemita do bairro. Existe, porém, um tema que reaparece em diversos contos. É o da experiência do holocausto como uma marca fantasmagórica que se alonga no tempo e traz uma efetividade até o presente.

Nesse caso, penso que a expressão marca fantasmagórica é bastante adequada para pensar a temática tratada nos contos por conta da duplicidade de sentido que reside no vocábulo. Por um lado, podemos remontar à etimologia grega da palavra. Fantasma seria uma imagem oferecida ao espírito (consciência), como um resíduo ou marca provocada por um objeto que impressiona (ou impressionou) os órgãos sensíveis. Por outro lado, temos o sentido mais próximo do uso comum da língua, que designa algo que nos assombra e assusta, permanecendo existente mesmo após a extinção da causa do objeto.

Por sinal, essa segunda acepção de fantasma, enquanto assombração, espectro monstruoso, etc., não deixar de estar relacionada com a ideia uma imagem descarnada, uma pura imagem, ainda assim capaz de afetar e aterrorizar os viventes. Nesse caso, a experiência do holocausto retomaria esse duplo sentido, o de uma imagem que marca profundamente a consciência de um determinado grupo (no caso do livro de Englander, a comunidade judaica), mas também o de uma assombração espectral que permanece afetando a ordem dos viventes, como que capaz de voltar do mundo-do-além (a história) para interferir no mundo presente.

Esse tema aparece claramente no conto Campo do Pôr do Sol. A trama começa com um aparente desentendimento banal entre um grupo de idosos que frequentam anualmente um campo de férias e um homem, também idoso, que nunca antes esteve no lugar. É Josh, o jovem e recém-chegado diretor do local, que tenta apaziguar o desentendimento e evitar que o conflito se transforme numa confusão maior.

Num primeiro momento, parece apenas que o grupo de freqüentadores habituais está apenas ressentido com a presença de uma figura estranha e se esforça sempre para mostrar que ele não é bem-vindo. Essa situação cotidiana, porém, acaba revelando um caso muito mais grave. Isso porque Agnes Brown e seu inseparável colega Arnie Levine, dois dos idosos que sempre frequentaram o local, afirmam categoricamente que Doley Falk, o estranho, é um verdadeiro carrasco nazista. A imagem gravada na memória de Agnes, décadas atrás, é a prova afirmativa que sustenta tal juízo a respeito do forasteiro.

O jovem diretor, evidentemente, não dá nenhuma credibilidade às afirmações de Agnes e acredita que se trata apenas do velho hábito que a dupla tem de menosprezar os visitantes ocasionais e novatos desacostumados com o retiro de férias. Por isso, ele tenta de todas as maneiras convencê-los a deixar Doley em paz e parar de importuná-lo. A estratégia de contenção, entretanto, não funciona. Como afirma Arnie, após ter a atenção chamada por estar se comportando como uma criança de nona série, não tenho ideia de como é a nona série. Nunca fiz. Mas, os campos? Tive minha dose dos campos. Um campo bem diferente deste, não é? Você quer falar de campos? Conheço bem os campos. Conheço a natureza humana. E já vi antes. Sei.

É nesse ponto que fica bem clara a relação estabelecida pela dupla diante de Doley. Na perspectiva dos dois, o campo de férias subitamente se converteu numa espécie de atualização imaginária dos campos de concentração nazistas, na medida em que a imagem gravada na mente de Agnes lhe assegura que está diante do seu grande fantasma, um carrasco nazista em pessoal. Como diz Arnie, você [Josh] não vê o que estamos vendo. Talvez, na máquina do banco a senha para tirar dinheiro me escape [...] mas os rostos daquela época, daquele lugar, e Agnes completa, esses a gente não esquece. Basta essa constatação, essa afirmação categórica de uma memória marcada pela experiência do holocausto, para garantir aos demais freqüentadores habituais do campo, todos judeus, que Agnes está certa a respeito de suas afirmações sobre o passado de Doley.

Em pouco tempo, a sensação de ameaça rememorada se espalha pelo lugar e Josh tenta desesperadamente conter os ânimos e evitar que o problema, já bem longe de um fato banal, se transforme numa grave ocorrência. Apesar de seu esforço, nada parece demover a ideia fixa que tomou conta de todos. Josh está certo de que tudo não passa de uma grande confusão, afinal tudo não passa de um grande engano, o tempo, a memória, que está pregando peças.

O que ele não compreende é que, para aqueles indivíduos, a renovada e vívida sensação de ameaça não está acentada na veracidade da memória. A certeza advém não de uma prova empirica, de um fato demonstrável, mas da manifestação de uma presença fantasmagórica. De uma marca que simplesmente não pode abandoná-los (aquelas caras não podem ser apagadas pelo tempo, reafirma constantemente Agnes).

E o que o grupo de frequentadores, cerca de 8 ou 9 indivíduos que acompanham a dupla, defendem? Ora, eles estão num campo e num campo existem regras que escapam normalidade (um campo é um campo, dentro dele, surgem outros tipos de justiça). Porém, este novo campo está com os elementos invertidos: o antigo carrasco agora está na posição de vítima e as vítimas estão na posição de justiceiros. E o que eles desejam é justiçar o passado, punir e esconjurar o fantasma que se manifesta no presente. Eles querem um julgamento.

Josh, evidentemente, não aceita uma proposta dessa natureza. Do seu ponto de vista, desprovido dessa consistência fantasmal que marca a memória dos que vivenciaram diretamente o holocausto, não há nada que comprove que Doley é um antigo carrasco. E ainda que fosse, nada conforma Josh de que aqueles que sofreram num campo de concentração tenham o direito de justiçar privativamente um antigo criminoso. A justiça não é da ordem privada, a justiça não pode ser aplicada no interior do campo.

A opinião do grupo é bem outra. Como diz Arnie, a justiça tem de ser feita. E noutra passagem, ainda mais enfática, ele afirma que assassinar é assassinar. Permitir um assassinato é assassinar. Ocultar a história de um assassinato é assassinar. Desviar os olhos para o outro lado é o mesmo que revolver a faca. Se Doley estava lá, ele devia ser pendurado em uma corda, tal como Eichmann. Nessa ótica, a justiça só se encerra quando todos aqueles fantasmas, que ainda assustam e afligem os que vivenciaram o holocausto, forem definitivamente exterminados. O campo não deixou de existir quando sua materialidade se desfez, mas somente quando o último laço que une passado, presente, a memória e o tempo, for desfeito. E o que Arnie e Alice fazem não é nada mais do que operar essa justiça.

Se é em Campo do Pôr do Sol que o tema aparece de forma explícita, ele não deixa de se manifestar em outros contos do livro. No texto que dá nome ao livro, também vemos como a experiência do presente é mediada pela marca fantasmagórica do holocausto. No conto, a esposa do narrador, Debbie, recebe a visita de uma antiga amiga de colégio, que junto com seu marido vive em Jerusalém e pratica uma forma mais ortodoxa de judaísmo. Não é necessário me alongar em demasia na trama do conto, mas basta dizer que Debbie criou uma espécie de jogo imaginário, no qual ela imagina o que seria dela caso sua vida presente se inserisse no contexto do holocausto.

Nesse procedimento mental, ela conjectura quem poderia ajudá-la, quem a denunciaria ou colaboraria para que fosse encaminhada para um campo de concentração. Esse exercício de se colocar no lugar de Anne Frank contamina o modo como ela enxergar o mundo. Há uma espécie de medo sempre presente, como um fantasma que assombra a vida dos vivos, o medo que nasce da hipótese de um novo holocausto.

O curioso é que mais do que uma experimentação direta daquilo que ocorreu, Debbie compartilha uma herança cultural, a herança do medo. A marca transcende a própria experiência subjetiva e pode ser compartilhada, comunicada, passada adiante. O campo de concentração se transforma na matriz essencial de uma determinada experiência intersubjetiva do mundo, possibilitando a construção de uma comunidade untada pelo medo.

E noutro desdobramento, o conto final do livro (Frutas de graça para jovens viúvas), também reflete sobre a permanência desse fantasma na consciência do presente. E mais do que isso, essa espectralidade funciona não apenas como um lembrete assustador sobre a natureza do mundo, mas como uma descrição dos efeitos de barbarização que resultam dessa experiência..

O professor Tendler, um dos personagens do conto, é a experiência encarnada do do vivente que foi suplantado pelo fantasma (Ele passou pelos campos. Ele anda, ele respira, e ele ficou perto de sair vivo da Europa. Mas eles o mataram. No fim, eles mataram o que sobrou dele). Um morto que se recusou a morrer no campo de concentração, ele agora vive numa zona cinzenta, na qual os critérios de justiça, de certo e errado, de humanidade e desumanidade, simplesmente se encontram suspensos. Sua existência é a própria manifestação de um fantasma, um ser que subsiste inteiramente como efeito de uma imagem, a imagem do que foi o holocausto.

O grande impasse que o conto trabalha é sobre a impossibilidade mesma dos viventes – ou seja, aqueles que ainda não colaram inteiramente suas existências nessa potência imagética da experiência do holocausto – em julgar ou avaliar essa zona cinzenta. É isso que Shimmy Gezer tenta explicar para seu filho, quando relembra os atos de Tendler na guerra de Israel contra o Egito em 1957.

O fato de Tendler ter exterminado impiedosamente quatro soldados egípcios, desarmados e indefesos, explica Shimmy, não pode ser julgado simplesmente pela ótica do certo e errado universais, mas tendo em mente a condição singular na qual o professor está inserido, naquilo que ele vivenciou no campo de concentração. É como se aqueles que lá não presenciaram o que ele presenciou só pudessem prestar uma espécie de reverência compreensiva diante daquilo que ele se tornou.

Nesse movimento final do livro, vemos uma retomada da temática já vista entre estas marcas fantasmagóricas e a constituição de uma zona de “exceção jurídica”. Se no primeiro conto tratado aqui, essa exceção se manifestava na exigência de um julgamento (e de punição), agora a exceção aparece desprovida de todos os seus artifícios, o extermínio puro e simples. É a possibilidade de erradicar o inimigo (e o inimigo não é mais apenas o carrasco nazista, mas qualquer alvo que pode ser colocado na posição de ameaça) por meio da força. A experiência fantasmagórica, como que impulsionada pelo poder do medo que traz em si mesma, atravessa o ordenamento do presente, instaurando constantemente novos espaços de ausência de regras e de garantias contra a violência.

Esse é, talvez, um dos temas mais interessantes que o livro aborda, uma espécie de reflexão sobre a forma como esta produção incessante de fantasmas funciona como um dispositivo de governo sobre os viventes. E isso aparece em três planos distintos, o individual, o comunitário e o político-estatal. O medo individual aparece na costura de uma identidade de ameaçado, que contamina o olhar sobre a alteridade, numa lógica de desconfiança e alerta. A passagem do plano individual para o comunitário é marcada por um dever moral, o do compartilhamento dessa presença fantasmal, dessas imagens que não cessam de voltar ao mundo presente, portanto o dever de sempre lembrar a urgência de uma justiça vingativa. Finalmente, é na manifestação da guerra que essa potência fantasmal pode se manifestar integralmente, possibilitando a própria anulação dos viventes, pondo em funcionamento um maquinário de extermínio que se autojustifica. A vida, enfim, subordinada inteiramente aos mortos.

Complô contra a América de Philip Roth

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Enquanto lia Complô contra a América, do escritor americano Philip Roth, não pude deixar de lembrar de Bastardos Inglórios, filme de Quentin Tarantino. Isso porque existe uma proposta semelhante de recriação histórica por meio da ficção nas duas obras. Essa similitude é reforçada na medida em que as obras tratam do mesmo período histórico, qual seja, o da ascensão do fascismo durante a Segunda Guerra Mundial. Apesar da semelhança dos projetos, é interessante observar como a ficcionalização da história é pensada a partir de perspectivas bastante diversas nas duas obras. Se em Bastardos Inglórios, o que está no centro da narrativa é o papel purificador e redentor de uma violência vingativa, na qual uma figura messiânica assume a função de se levantar em nome dos oprimidos para destruir o opressor (Shosanna, a judia que viu sua família ser morta pelo agente nazista, é responsável pela erradicação da figura suprema do nazismo, o próprio Hitler), em Complô contra a América é possibilidade mesma da violência do opressor que aparece amplificada.

A trama é narrada segundo as memórias aterrorizantes de Philip Roth, que rememora sua infância em Newark, nos EUA, quando Charles Lindbergh, do partido republicano, venceu as eleições de 1940 para presidência do país, superando Franklin Roosevelt, do partido democrata. A vitória do candidato republicano abre caminho para a adoção de medidas isolacionistas radicais, ao ponto do governo americano fazer acordos diplomáticos tanto com a Alemanha nazista quanto com o Japão imperial para garantir a neutralidade do país e não-intervenção no conflito mundial que se desenrolava na Europa, África e Ásia. Além disso, durante o governo Lindbergh, tem-se início a um forte movimento antisemita na sociedade americana, estimulado pelo próprio governo, que começa a adotar medidas visando o controle das populações judaicas. Para isso, são criadas leis especiais, como a de realocamento populacional ou o programa de americanização das crianças judaicas. A imprensa conservadora, cada vez mais próxima do governo, ataca cotidianamente os judeus e estimula um sentimento difuso de agressão e hostilidade, na medida em que associa diretamente as organizações judaicas de tentarem levar os EUA ao conflito mundial, lançando o país contra o governo nazista numa guerra que não atenderia nenhum interesse nacional e só serviria para provocar uma mortalidade imensa entre os jovens americanos.

A narrativa do livro combina dois movimentos distintos, de um lado a descrição dos efeitos macropolíticos que advém da vitória de Lindbergh; de outro, numa perspectiva microscópica, como esses efeitos se abateram sobre a família Roth, intensificando os conflitos familiares e espalhando um clima de crescente apreensão entre todos. Não pretendo me alongar nesse aspecto da narrativa, que por sinal consegue, de forma magistral, combinar bem o impacto político do fortalecimento do fascismo americano com um drama familiar bem envolvente, mas quero me deter apenas em algumas considerações sobre a concepção de história que emerge dessa narrativa.

Parece-me que a questão central construída no livro é a universalização da exceção fascista. É como se inexistisse qualquer tipo de garantia do tipo “aqui isso não é possível”. Se a história como imaginada no filme de Tarantino funcionava segundo o signo da vingança, aqui a história está situada no campo da ofensa. Essa é sempre presente e não há nenhuma forma de garantia política que possa suspender essa dinâmica. A vitória de Lindbergh é apenas a manifestação visível de uma possibilidade sempre presente, mas que na maior parte do tempo permanece num espaço obscuro, como se estivesse anulada ou não-presente. Porém, basta apenas uma configuração particular de acontecimentos para que essa condição obscura, essa exceção em potência, seja iluminada pelo movimento da história, trazendo para o centro do sistema político a possibilidade mesma da ofensa, da ameaça violenta que esta representa. Nesse caso, o que é excepcional não é tanto a agressão que representa a ação fascista, mas as garantias políticas que impedem a manifestação dessa violência.

Nessa perspectiva, não existe espaço para uma ação redentora capaz de neutralizar efetivamente a ameaça ofensiva e redimir os ofendidos. No máximo o que se pode esperar é uma suspensão temporária, um adiamento. É curioso que é justamente nesse ponto que o livro enfrenta alguma dificuldade para manter a verossimilhança do relato. A alternativa encontrada por Philip Roth para explicar como os judeus americanos não sofreram o mesmo destino dos europeus, os campos de concentração e o extermínio em massa, é a introdução de um novo acontecimento, um elemento exterior à própria economia da narrativa. Para começar, o presidente Lindbergh desaparece durante um de seus vôos solitários. Seu desaparecimento dá início a um governo de exceção, na qual o vice-presidente assume indevidamente poderes plenos sobre o país e instaura um regime marcial. O regime começa a perseguir ativamente todos os que representam qualquer ameaça, ao mesmo tempo em que estimula diretamente a perseguição popular aos judeus. Quando parece que o cenário para a efetivação de uma ordem excepcional está inteiramente pronto, um fato insólito suspende todo o movimento ofensivo. A esposa de Lindbergh faz um pronunciamento exigindo a dissolução do governo e a suspensão das violências. E assim, a força da lei e da ordem se impõe sobre a ameaça fascista. Com o governo desfeito, Roosevelt vence as novas eleições, desfazendo o isolacionismo americano e dando início efetivo à guerra contra os regimes fascistas.

No último momento, é apenas um fato singular que se mostra capaz de recriar a ordem abalada, evitando que a catástrofe plena se abata sobre a sociedade americana. É somente esse quase-milagre que pode reconduzir a ofensa para sua condição de zona obscura no interior da normatividade política. A comparação com Bastardos Inglórios, novamente faz sentido. Se no filme a ação messiânica era da ordem da vingança, da luta contra um estado de exceção sempre presente, no livro de Roth é um milagre político que garante não dissolução do estado de exceção, mas tão-somente o seu represamento para um tempo futuro. A ameaça fascista apenas retornou à uma condição de suspensão com o retorno à normalidade política, permanecendo ainda com toda sua potencialidade futura. É talvez por isso que a frase que abra o livro seja uma lembrança do medo, um medo perpétuo que transforma a história num perpétuo risco de ofensa.

A infância de Jesus de J. M. Coetzee

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O romance mais recente do escritor sul-africano J. M. Coetzee, A infância de Jesus, constrói uma distopia muito singular. Trata-se de Novilla, uma terra de apetites satisfeitos e regulados, na qual os indivíduos vivem existências desprovidas de paixões e perturbações da alma. Nesse lugar, todo tipo de afeto encontra-se anulado, seja o desejo sexual, o apetite por comidas saborosas ou mesmo a ambição por riquezas materiais ou distinções sociais. Nada é capaz de perturbar o plácido comportamento dos indivíduos que lá residem.

Para atingir esse estado de serenidade, todo recém-chegado precisa abandonar sua vida anterior, suas memórias e seu próprio nome. Os preparativos dessa nova vida são realizados numa espécie de campo de transição (ou seria um campo de concentração?), na qual os refugiados, que desistiram da vida desregrada e tumultuada que levavam, se desprendem de seus velhos hábitos. Após a chegada em Novilla, todos recebem um auxílio para se instalar e procurar algum tipo de emprego. As habitações são sorteadas e as ocupações disponíveis não são muito variadas, pouco importa a profissão, afinal todos acabam levando uma vida bastante parecida.

A alimentação é quase inteiramente limitada à pão e cereais. Não existem muitos sabores, tampouco bens disponíveis para o consumo exagerado. A moderação é absoluta. No tempo livre, os moradores podem acompanhar algumas partidas de futebol, mas a atividade mais praticada é o estudo, no interior de um imenso centro universitário que oferece os mais variados cursos. Assim, a rotina em Novilla é muito simples, e como tudo, regrada. O trabalho e o estudo, com poucas exceções, ocupam quase todo o tempo de seus moradores.

Pode-se dizer, assim, que essa sociedade seria a concretização de um ideal muito recorrente no pensamento ocidental de disciplina e ordem, na qual todos os cidadãos se ocupam exclusivamente de seus afazeres e estudos, garantindo a manutenção de uma sociedade em contínua harmonia e serenidade. É interessante observar que esse ideal homeostático de sociedade é o correlato de uma ética da apatia que teve sua formulação mais nítida na antiguidade tardia.

Como se sabe, no interior do rico pensamento helenístico surgiu inúmeras correntes filosóficas que entendiam as paixões como a fonte de todos os males da existência humana. Viver sob a influência das paixões era viver sem controle sobre o próprio comportamento e sobre sua existência. Incapaz de se controlar, o indivíduo apaixonado era aquele que era conduzido pelas influências externas, por isso nunca alcançaria o caminho da razão e do controle de si próprio.

Contra essa existência errática, temos a figura do sábio, aquele que alcança um estado de harmonia interior capaz de protegê-lo da força das paixões. Nessa perspectiva, mais do que uma simples moderação das paixões (tema central, por exemplo, na ética da Antiguidade clássica), o caminho da razão deveria buscar a absoluta anulação de todo tipo de paixão. Ainda que este ideal não pudesse ser plenamente atingido, o ponto de fuga da existência ética seria a busca de um estado de apatheia, ou seja, uma negação da paixão. Esse caminho conduziria a uma existência tranqüila, feliz, capaz de produzir o ideal da ataraxia: a ausência de perturbações e desequilíbrios, a materialização mesma de um ideal racional pleno e moderado.

Esse ideal de condução da existência individual da antiguidade tardia não se limitou apenas à filosofia helenística, mas influenciou também a própria concepção de conduta moral do cristianismo, que se formava no período. A moral cristã de contenção dos desejos da carne não deixa de ser uma reformulação dessa ética apática. De qualquer modo, em todos os casos, o comportamento apático não é natural e nem facilmente alcançado. Existe um percurso educativo necessário para o aprendizado desse controle das paixões. Vale mencionar que, na modernidade, esse ideal educativo de controle de si mesmo, de anulação das paixões desregradas, dessa ética estóico-cristã de negação da mundanidade (o pensamento estóico não foi o único na antiguidade tardia que propôs essa anulação das paixões, mas é talvez o mais associado no senso comum com esse ideal), reaparece como um dos elementos essenciais para a conformação do campo pedagógico da ação escolar. A escola não seria nada mais do que o local de interiorização da razão e do justo comportamento regrado, não-passional.

Nesse sentido, o ingresso dos indivíduos na comunidade de Novilla funciona como a passagem da mundanidade das paixões para uma ética da razão e da serenidade bem nos moldes desse pensamento estóico-cristã. É contra essa ordem apática que os dois protagonistas da trama – Simón, um homem que começa a envelhecer, e David, uma criança ainda pequena – precisarão lutar quando chegam na comunidade. Não sabemos muito bem o que levou os dois ao local, sabemos apenas que estão em busca de uma nova vida e que Simón deseja encontrar a mãe do pequeno garoto. Os dois se encontraram no transporte que conduz até Novilla e não tinham nenhuma relação de parentesco ou de proximidade. O fato do garoto estar sozinho e sem ninguém para guiá-lo comoveu o homem, que decidiu encontrar uma forma de ajudá-lo a encontrar um novo lar.

Porém, logo que chegam à Novilla, a ordem do local incomoda e perturba os dois. Simón percebe rapidamente as implicações do comportamento contido e regrado dos moradores locais. A frieza das mulheres em relação às suas investidas sexuais o deixa perplexo. O prazer sexual é visto como um ato inútil e até mesmo incivilizado. Mas não é apenas a falta de desejo sexual que perturba Simón. Ele também não compreende como as pessoas podem se satisfazer com refeições e hábitos tão frugais. O esforço incessante dos estivadores no porto, que se recusam a utilizar qualquer meio tecnológico para acelerar o trabalho e diminuir a necessidade de esforço físico, também espanta Simón. Ele não compreende como uma sociedade pode recusar tão obstinadamente qualquer ação para o seu “progresso” e desenvolvimento material. E quando tenta debater, o homem é sempre envolvido por debates filosóficos insuperáveis e precisa se conformar com interlocutores completamente convencidos com a justeza do modo de vida local.

Ainda que estranhe tanto a forma de vida de Novilla, não é ele quem mais sofre para se adaptar. Aos poucos, Simón começa a se resignar e desiste de mudar as crenças que vigoram sobre o que seria a postura adequada das pessoas. É garoto quem enfrentará mais diretamente as conseqüências de sua inadequação à ordem local. Se o homem oferece uma resistência afetiva, insistindo na importância das paixões para a vida humana, pode-se dizer que o garoto apresenta uma resistência de ordem ainda mais radical: ele questiona a própria universalidade da razão que deve presidir os comportamentos humanos. Enquanto a crítica de Simón é perfeitamente assimilável, sendo visto pelos demais apenas como um indivíduo especialmente teimoso e que ainda não aceitou abandonar os hábitos de sua antiga vida, a postura do garoto é inaceitável.

Ele se mostra ingovernável e intratável. As manifestações desse comportamento irascível começam quando David é posto sob os cuidados de Inês, a mulher que Simón acredita ser a mãe do garoto (ainda que não exista nenhuma evidência sólida para sustentar essa crença e o próprio garoto insista que nem ela, nem o homem sejam seus pais verdadeiros). A partir desse momento, David começa a se comportar de forma excessivamente questionadora e teimosa. Seu olhar infantil é incapaz de aceitar a ordem das coisas. Ele questiona desde fatos corriqueiros até as maiores obrigações sociais, como a necessidade de trabalhar para receber um salário.

No início, é apenas Simón que estranha e se perturba com o comportamento do menino. Porém, as coisas mudam de figura quando ele tenta ensinar o garoto a ler e escrever, preparando-o para a escola. Com uma versão ilustrada de Dom Quixote, Simón se esforça para ensinar o significado das palavras e das silabas para David, mas este se recusa a ler tal qual está escrito. Ele prefere inventar novos sentidos, construir uma nova linguagem, uma linguagem inteiramente imaginativa e incompreensível para qualquer outro. É como se a ordem da razão, expressa na materialidade do texto, não bastasse para organizar a imaginação e o comportamento do garoto. E não são apenas as regras da linguagem gramatical que são torcidas pelo garoto. A matemática também não resiste ao seu poder imaginativo. Ele se recusa a entender os números segundo uma lógica clássica, para ele não faz sentido a suposição de que dois mais dois resultaria em quatro. O mundo, para ele, é um lugar de mistérios singulares, no qual as regras bem ordenadas e estáveis não encontram lugar.

Simón se irrita e se exaspera, afinal ele não compreende como o garoto pode resistir às evidências lógicas do senso comum. Ainda assim, ele continua cuidando pacientemente da formação do menino, tentando introduzir nele alguns princípios que podem lhe ajudar a conviver socialmente. É quando o menino entra na escola que essa imaginação ilimitada começa a revelar inteiramente seu caráter ameaçador. Após poucos dias estudando com outros garotos, o professor de David convoca Simón e Inês para relatar as dificuldades do garoto. Segundo o professor, o comportamento errático e questionador do garoto ameaçam a ordem e a tranqüilidade das demais crianças. O fato dele não aprender corretamente impede a interiorização das regras do bom governo em David, impedindo também a condução de todas as demais crianças. Sua potência imaginativa corrói o ideal apático que deveria organizar a comunidade. A forma-de-vida expressa no comportamento de David não é a das regras abstratas e universais da razão, mas uma existência passional e caótica própria de um ser que abraça inteiramente a sua mundanidade.

Por isso, a única opção para reprimir essa potência tão passional é interná-lo num colégio interno, onde ele poderia finalmente ser conduzido rumo à razão. É muito significativo que o jogo entre razão e desrazão, entre harmonia e caos, entre um comportamento ataráxico e um comportamento perturbado, funcione em torno de uma definição de leitura. O que espanta a todos é a insistência do garoto em ler à sua própria maneira, criando sentidos e ideias que escapam inteiramente do controle gramatical do texto.

Na prática, o garoto inventa um novo meio de leitura, no qual o texto é descartado e no seu lugar ocorre uma leitura poética, que está para-além das palavras. É como se a essência da razão fosse o ordenamento regrado produzido por um sentido único do texto, enquanto a desrazão emanasse da impossibilidade mesma de reduzir o pensamento e o comportamento ao caminho contido desse sentido único. E o espaço adequado para a interiorização dessa ordem racional, o caminho para o comportamento ataráxico, é a instituição escolar. A ação educativa, assim, é por onde se introduz a noção de contenção e regramento que preside a existência apática dos moradores de Novilla. Não é por acaso que a organização do tempo dos habitantes de Novilla funcione em torno do binômio trabalho/educação. A escola não é apenas um espaço destinado aos infantes, mas um projeto para toda a vida. A regra que emana do estudo deve conduzir os adultos e as crianças rumo à razão apática que garante a harmonia no interior da sociedade.

O sentido distópico no livro é justamente o da plena realização da escolarização da sociedade, o que garante a criação de uma ordem eterna aceita por todos, na qual tudo permanece harmonioso e nada acontece, como uma grande rotina escolar. Por sinal, a leitura do livro provoca um grande estranhamento na medida em que a expectativa do leitor de que um acontecimento dramático rompa a placidez da narrativa é sempre frustrada. Muitas vezes parece que nenhum conflito efetivamente se desenvolve nas páginas do livro, todos os personagens (exceto os protagonistas) recusam todo tipo de conflito. A harmonia é a tônica do comportamento de todos em Novilla. E o comportamento de David representa um curto-circuito dessa lógica, por isso ele precisa ser institucionalizado e afastado do convívio com outras crianças “normais”.

Ele ameaça a ordem da razão e do governo que estrutura e garante a existência da sociedade totalitária de Novilla. Por isso, pode-se dizer que essa ordem totalitária nada mais é do que a plena realização do ideal de sociedade escolarizada que marca nossa modernidade. Afinal, o que seria a utopia educativa senão a criação de uma sociedade na qual todos são autoeducáveis e capazes de conduzir seus comportamentos segundo princípios universais e abstratos (a hospitalidade e a boa vontade que todos os moradores de Novilla defendem), buscando o contínuo aperfeiçoamento e a formação ilimitada? A escolarização como um projeto para toda vida é o elemento basilar do governo de nossos comportamentos e afetos e a figura mestra para a consecução de inúmeros projetos utópicos e de bem-estar social em nosso tempo.

Nesse caso, se o livro começa com o movimento dos protagonistas em busca de uma vida nova, a parte final do livro é a retomada dessa busca. Incapazes de se adaptar ao mundo escolarizado e apático de Novilla, Simón, David e Inês precisam fugir, levando consigo um sonho de uma vida nova, não escolarizada, na qual a existência não precise se conformar com uma apatia generalizada das regras e dos ordenamentos. Uma vida vinculada ao estar-no-mundo, na mundanidade do corpo e de seus afetos.

Intendente Sansho de Kenji Mizoguchi

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No centro da narrativa de Intendente Sansho, um dos maiores clássicos do cinema japonês, está o problema da (im)potência do poder. A história acontece o Japão feudal, quando um governador se recusa a obedecer as determinações do governo central para ampliar os impostos sobre o arroz e convocar mais camponeses para a guerra. Tais medidas, que aumentariam ainda mais a pobreza na região, eram vistas pelo governador como cruéis e desumanas. Entretanto, sua recusa em obedecê-las não é capaz de conter efetivamente a exploração sobre a comunidade. O próprio governador é obrigado a renunciar ao seu cargo e se exilar em terras mais distantes. É a partir dessa tentativa de questionar a exploração social que começa o drama dos protagonistas: a família do governador. Desprovidos de seus privilégios, Tamaki, a esposa, e seus dois filhos, o menino mais velho Zushio e a menina Anju, precisam fugir como camponeses comuns. Num tempo de guerra, no qual a exceção é a regra, aqueles que estão de fora da órbita do poder se encontram desprovidos de qualquer garantia legal ou proteção efetiva sobre si próprios. E o que ocorre com o trio é o encontro direto com esta zona de exceção que sempre pairou sobre os camponeses: uma armadilha transforma os três em escravos, vendidos por gananciosos comerciantes. A mãe é levada para uma região de bórdeis e se torna uma prostituta, enquanto os dois filhos são vendidos para uma propriedade do Ministro da Justiça, administrada pelo Intendente Sansho. Este homem é o exato inverso do governador. Enquanto este defendia que a principal virtude humana é a misericórdia diante do outro (mesmo que você seja severo consigo mesmo, seja misericordioso com os outros), Sansho é uma figura cruel e desumana, interessado apenas no seu próprio bem-estar e fortalecimento pessoal. Ele não proporciona nenhum cuidado aos seus escravos e os trata sem piedade ou compaixão. O que lhe importa é apenas que trabalhem e trabalhem, garantindo os tributos que ele próprio deve pagar ao ministro. Vai se desenhando, assim, uma cartografia muito clara da lógica que sustenta o exercício do poder, entendido aqui no sentido estrito de estrutura política ou aparato de governo. O poder como um mecanismo de manutenção da hierarquia social e da exploração social. O intendente pode na medida em que ele obedece os desígnios do ministro. E o governador não-pôde na exata medida em que desobedeceu esses mesmos interesses, se recusando a explorar o trabalho dos camponeses para ampliar os recursos de guerra do governo. A (im)potência do poder nasce justamente dessa impossibilidade: ele não permite a ruptura com a estrutura de exceção social, na qual um determinado grupo de indivíduos se encontra reiteradamente desprovido de garantias ou proteções. E é exatamente essa condição que possibilita as garantias e as proteções de outro determinado grupo de indivíduos. Nesse sentido, o drama do filme gira em torno da aceitação ou da recusa a esta (im)potência. Zushio e Anju são confrontados com essa possibilidade dupla a partir da condição de escravos. Eles podem aceitar a subordinação à lógica do poder e tentar alcançar algumas migalhas de benefício, ou eles podem se revoltar, respeitando a memória do pai de lutar contra a (im)potência reinante. Não cabe aqui detahar muito o desenvolvimento da trama, bastando mencionar que esta segue uma estrutura melodramática convencional, na qual o sofrimento da dupla de irmãos segue num ritmo crescente que coloca Zushio numa situação de recusa dos ensinamentos paternos (a misericórdia como traça fundamental da ação humana). Porém, um evento imprevisto modifica a situação e o rapaz, transformado num jovem adulto, decide abandonar a sua condição de passividade e subordinação. Esse movimento da trama possibilita a construção ainda mais clara dessa tese sobre a natureza do poder. Após conseguir fugir das terras de Sansho, o jovem tem uma audiência com o principal ministro do governo central do Japão, em Kyoto. Depois de tantos anos, a memória de seu pai já fora absolvida e sua insubordinação não é mais vista como um falha grave. Por isso, como forma de reparar o passado, o ministro nomeia Zushio como governador, ocupando o cargo que fora de seu pai. Com a restituição do poder, o jovem acredita ser capaz de agir para modificar a situação de opressão na qual vivem os escravos de Sansho. Porém, ele rapidamente descobre que não existe nenhuma potência no poder, quando o ministro o alerta de que ele nada pode fazer para libertar os escravos: as terras administradas por Sansho estão fora do seu âmbito de ação e não existe nenhuma base legal que possibilite a libertação dos escravos. Assim, ele se depara com o mesmo dilema de seu pai: a ação misericordiosa, a própria condição para a humanização (sem compaixão, o homem é como uma besta, ensinava seu pai) é inviabilizada pela própria dinâmica do poder. Nesse sentido, a (im)potência do poder realiza um processo de desumanização, a vontade do poder é a emanação mais clara da fera, da besta, do inumano. E aquele que aceita o poder, mais do que um mestre, se torna um servo incapaz de agir da maneira correta. Existe, portanto, uma espécie de cisão insuperável entre ética e política, entre o agir corretamente com o outro e a posição de comando. Zushio precisa encarar esse dilema e decidir o que fazer. Se ele recusar o cargo de governador, nada poderá fazer para socorrer seus antigos colegas e sua própria irmã, que ele acreditava continuar viva nas terras de Sansho (nesse momento, apenas o espectador sabe que ela precisou sacrificar a própria vida para garantir a fuga de seu irmã. Por sinal, é importante mencionar que se Zushio titubeia diversas vezes sobre o agir ético e sobre o agir política, sua irmã não mostra nenhuma dúvida e está sempre pronta para o sacrifício misericordioso de sua própria vida para socorrer a outrem. Nesse caso, ela é a representação mais bem acabada desse ideal ético que percorre o filme). Mas se ele aceitar o cargo, também, parece que nada poderia fazer. Para surpresa de todos, Zushio encontra uma saída, uma espécie de via de conciliação entre o projeto ético que seu pai lhe transmitiu e a ação política: uma espécie de desapego pelo poder, de recusa em aceitar sua (im)potência. Como governador, ele toma apenas uma decisão: manda prender Sansho e libertar todos os seus escravos. Ele sabe que tal decisão inviabilizaria a continuidade de sua vida como governador, já que o Ministro da Justiça não iria aceitar tal decisão e o obrigaria a renunciar e partir para o exílio. Ainda assim, ele leva adiante seu plano. É como se diante do poder, não pudesse existir nenhuma admiração ou apreço, o indivíduo que se encanta com os privilégios é o mesmo que aceita pagar o preço da servidão, uma servidão voluntária. A única potência de transformação é aquela que nasce da recusa mesma do poder: Zushio pode suspender momentaneamente o estado de exceção na medida em que ele recusa a vontade de poder, de ter poder. Esta é uma visão bastante trágica das coisas, já que a justiça (o ato de libertação dos escravos) humana não perdura muito mais do que um breve momento, da da renúncia e revolta. Ainda assim, é nessa aceitação trágica que Zushio se mantém integro consigo próprio. E ao final, ele encontra uma espécie de reconciliação com a memória de sua família e o legado de seu pai. Pode-se dizer que a cisão entre ética e política, nessa perspectiva, só pode ser superada nesse gesto de revolta, de recusa do poder e seus desejos (im)potentes.

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