Complô contra a América de Philip Roth

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Enquanto lia Complô contra a América, do escritor americano Philip Roth, não pude deixar de lembrar de Bastardos Inglórios, filme de Quentin Tarantino. Isso porque existe uma proposta semelhante de recriação histórica por meio da ficção nas duas obras. Essa similitude é reforçada na medida em que as obras tratam do mesmo período histórico, qual seja, o da ascensão do fascismo durante a Segunda Guerra Mundial. Apesar da semelhança dos projetos, é interessante observar como a ficcionalização da história é pensada a partir de perspectivas bastante diversas nas duas obras. Se em Bastardos Inglórios, o que está no centro da narrativa é o papel purificador e redentor de uma violência vingativa, na qual uma figura messiânica assume a função de se levantar em nome dos oprimidos para destruir o opressor (Shosanna, a judia que viu sua família ser morta pelo agente nazista, é responsável pela erradicação da figura suprema do nazismo, o próprio Hitler), em Complô contra a América é possibilidade mesma da violência do opressor que aparece amplificada.

A trama é narrada segundo as memórias aterrorizantes de Philip Roth, que rememora sua infância em Newark, nos EUA, quando Charles Lindbergh, do partido republicano, venceu as eleições de 1940 para presidência do país, superando Franklin Roosevelt, do partido democrata. A vitória do candidato republicano abre caminho para a adoção de medidas isolacionistas radicais, ao ponto do governo americano fazer acordos diplomáticos tanto com a Alemanha nazista quanto com o Japão imperial para garantir a neutralidade do país e não-intervenção no conflito mundial que se desenrolava na Europa, África e Ásia. Além disso, durante o governo Lindbergh, tem-se início a um forte movimento antisemita na sociedade americana, estimulado pelo próprio governo, que começa a adotar medidas visando o controle das populações judaicas. Para isso, são criadas leis especiais, como a de realocamento populacional ou o programa de americanização das crianças judaicas. A imprensa conservadora, cada vez mais próxima do governo, ataca cotidianamente os judeus e estimula um sentimento difuso de agressão e hostilidade, na medida em que associa diretamente as organizações judaicas de tentarem levar os EUA ao conflito mundial, lançando o país contra o governo nazista numa guerra que não atenderia nenhum interesse nacional e só serviria para provocar uma mortalidade imensa entre os jovens americanos.

A narrativa do livro combina dois movimentos distintos, de um lado a descrição dos efeitos macropolíticos que advém da vitória de Lindbergh; de outro, numa perspectiva microscópica, como esses efeitos se abateram sobre a família Roth, intensificando os conflitos familiares e espalhando um clima de crescente apreensão entre todos. Não pretendo me alongar nesse aspecto da narrativa, que por sinal consegue, de forma magistral, combinar bem o impacto político do fortalecimento do fascismo americano com um drama familiar bem envolvente, mas quero me deter apenas em algumas considerações sobre a concepção de história que emerge dessa narrativa.

Parece-me que a questão central construída no livro é a universalização da exceção fascista. É como se inexistisse qualquer tipo de garantia do tipo “aqui isso não é possível”. Se a história como imaginada no filme de Tarantino funcionava segundo o signo da vingança, aqui a história está situada no campo da ofensa. Essa é sempre presente e não há nenhuma forma de garantia política que possa suspender essa dinâmica. A vitória de Lindbergh é apenas a manifestação visível de uma possibilidade sempre presente, mas que na maior parte do tempo permanece num espaço obscuro, como se estivesse anulada ou não-presente. Porém, basta apenas uma configuração particular de acontecimentos para que essa condição obscura, essa exceção em potência, seja iluminada pelo movimento da história, trazendo para o centro do sistema político a possibilidade mesma da ofensa, da ameaça violenta que esta representa. Nesse caso, o que é excepcional não é tanto a agressão que representa a ação fascista, mas as garantias políticas que impedem a manifestação dessa violência.

Nessa perspectiva, não existe espaço para uma ação redentora capaz de neutralizar efetivamente a ameaça ofensiva e redimir os ofendidos. No máximo o que se pode esperar é uma suspensão temporária, um adiamento. É curioso que é justamente nesse ponto que o livro enfrenta alguma dificuldade para manter a verossimilhança do relato. A alternativa encontrada por Philip Roth para explicar como os judeus americanos não sofreram o mesmo destino dos europeus, os campos de concentração e o extermínio em massa, é a introdução de um novo acontecimento, um elemento exterior à própria economia da narrativa. Para começar, o presidente Lindbergh desaparece durante um de seus vôos solitários. Seu desaparecimento dá início a um governo de exceção, na qual o vice-presidente assume indevidamente poderes plenos sobre o país e instaura um regime marcial. O regime começa a perseguir ativamente todos os que representam qualquer ameaça, ao mesmo tempo em que estimula diretamente a perseguição popular aos judeus. Quando parece que o cenário para a efetivação de uma ordem excepcional está inteiramente pronto, um fato insólito suspende todo o movimento ofensivo. A esposa de Lindbergh faz um pronunciamento exigindo a dissolução do governo e a suspensão das violências. E assim, a força da lei e da ordem se impõe sobre a ameaça fascista. Com o governo desfeito, Roosevelt vence as novas eleições, desfazendo o isolacionismo americano e dando início efetivo à guerra contra os regimes fascistas.

No último momento, é apenas um fato singular que se mostra capaz de recriar a ordem abalada, evitando que a catástrofe plena se abata sobre a sociedade americana. É somente esse quase-milagre que pode reconduzir a ofensa para sua condição de zona obscura no interior da normatividade política. A comparação com Bastardos Inglórios, novamente faz sentido. Se no filme a ação messiânica era da ordem da vingança, da luta contra um estado de exceção sempre presente, no livro de Roth é um milagre político que garante não dissolução do estado de exceção, mas tão-somente o seu represamento para um tempo futuro. A ameaça fascista apenas retornou à uma condição de suspensão com o retorno à normalidade política, permanecendo ainda com toda sua potencialidade futura. É talvez por isso que a frase que abra o livro seja uma lembrança do medo, um medo perpétuo que transforma a história num perpétuo risco de ofensa.

A infância de Jesus de J. M. Coetzee

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O romance mais recente do escritor sul-africano J. M. Coetzee, A infância de Jesus, constrói uma distopia muito singular. Trata-se de Novilla, uma terra de apetites satisfeitos e regulados, na qual os indivíduos vivem existências desprovidas de paixões e perturbações da alma. Nesse lugar, todo tipo de afeto encontra-se anulado, seja o desejo sexual, o apetite por comidas saborosas ou mesmo a ambição por riquezas materiais ou distinções sociais. Nada é capaz de perturbar o plácido comportamento dos indivíduos que lá residem.

Para atingir esse estado de serenidade, todo recém-chegado precisa abandonar sua vida anterior, suas memórias e seu próprio nome. Os preparativos dessa nova vida são realizados numa espécie de campo de transição (ou seria um campo de concentração?), na qual os refugiados, que desistiram da vida desregrada e tumultuada que levavam, se desprendem de seus velhos hábitos. Após a chegada em Novilla, todos recebem um auxílio para se instalar e procurar algum tipo de emprego. As habitações são sorteadas e as ocupações disponíveis não são muito variadas, pouco importa a profissão, afinal todos acabam levando uma vida bastante parecida.

A alimentação é quase inteiramente limitada à pão e cereais. Não existem muitos sabores, tampouco bens disponíveis para o consumo exagerado. A moderação é absoluta. No tempo livre, os moradores podem acompanhar algumas partidas de futebol, mas a atividade mais praticada é o estudo, no interior de um imenso centro universitário que oferece os mais variados cursos. Assim, a rotina em Novilla é muito simples, e como tudo, regrada. O trabalho e o estudo, com poucas exceções, ocupam quase todo o tempo de seus moradores.

Pode-se dizer, assim, que essa sociedade seria a concretização de um ideal muito recorrente no pensamento ocidental de disciplina e ordem, na qual todos os cidadãos se ocupam exclusivamente de seus afazeres e estudos, garantindo a manutenção de uma sociedade em contínua harmonia e serenidade. É interessante observar que esse ideal homeostático de sociedade é o correlato de uma ética da apatia que teve sua formulação mais nítida na antiguidade tardia.

Como se sabe, no interior do rico pensamento helenístico surgiu inúmeras correntes filosóficas que entendiam as paixões como a fonte de todos os males da existência humana. Viver sob a influência das paixões era viver sem controle sobre o próprio comportamento e sobre sua existência. Incapaz de se controlar, o indivíduo apaixonado era aquele que era conduzido pelas influências externas, por isso nunca alcançaria o caminho da razão e do controle de si próprio.

Contra essa existência errática, temos a figura do sábio, aquele que alcança um estado de harmonia interior capaz de protegê-lo da força das paixões. Nessa perspectiva, mais do que uma simples moderação das paixões (tema central, por exemplo, na ética da Antiguidade clássica), o caminho da razão deveria buscar a absoluta anulação de todo tipo de paixão. Ainda que este ideal não pudesse ser plenamente atingido, o ponto de fuga da existência ética seria a busca de um estado de apatheia, ou seja, uma negação da paixão. Esse caminho conduziria a uma existência tranqüila, feliz, capaz de produzir o ideal da ataraxia: a ausência de perturbações e desequilíbrios, a materialização mesma de um ideal racional pleno e moderado.

Esse ideal de condução da existência individual da antiguidade tardia não se limitou apenas à filosofia helenística, mas influenciou também a própria concepção de conduta moral do cristianismo, que se formava no período. A moral cristã de contenção dos desejos da carne não deixa de ser uma reformulação dessa ética apática. De qualquer modo, em todos os casos, o comportamento apático não é natural e nem facilmente alcançado. Existe um percurso educativo necessário para o aprendizado desse controle das paixões. Vale mencionar que, na modernidade, esse ideal educativo de controle de si mesmo, de anulação das paixões desregradas, dessa ética estóico-cristã de negação da mundanidade (o pensamento estóico não foi o único na antiguidade tardia que propôs essa anulação das paixões, mas é talvez o mais associado no senso comum com esse ideal), reaparece como um dos elementos essenciais para a conformação do campo pedagógico da ação escolar. A escola não seria nada mais do que o local de interiorização da razão e do justo comportamento regrado, não-passional.

Nesse sentido, o ingresso dos indivíduos na comunidade de Novilla funciona como a passagem da mundanidade das paixões para uma ética da razão e da serenidade bem nos moldes desse pensamento estóico-cristã. É contra essa ordem apática que os dois protagonistas da trama – Simón, um homem que começa a envelhecer, e David, uma criança ainda pequena – precisarão lutar quando chegam na comunidade. Não sabemos muito bem o que levou os dois ao local, sabemos apenas que estão em busca de uma nova vida e que Simón deseja encontrar a mãe do pequeno garoto. Os dois se encontraram no transporte que conduz até Novilla e não tinham nenhuma relação de parentesco ou de proximidade. O fato do garoto estar sozinho e sem ninguém para guiá-lo comoveu o homem, que decidiu encontrar uma forma de ajudá-lo a encontrar um novo lar.

Porém, logo que chegam à Novilla, a ordem do local incomoda e perturba os dois. Simón percebe rapidamente as implicações do comportamento contido e regrado dos moradores locais. A frieza das mulheres em relação às suas investidas sexuais o deixa perplexo. O prazer sexual é visto como um ato inútil e até mesmo incivilizado. Mas não é apenas a falta de desejo sexual que perturba Simón. Ele também não compreende como as pessoas podem se satisfazer com refeições e hábitos tão frugais. O esforço incessante dos estivadores no porto, que se recusam a utilizar qualquer meio tecnológico para acelerar o trabalho e diminuir a necessidade de esforço físico, também espanta Simón. Ele não compreende como uma sociedade pode recusar tão obstinadamente qualquer ação para o seu “progresso” e desenvolvimento material. E quando tenta debater, o homem é sempre envolvido por debates filosóficos insuperáveis e precisa se conformar com interlocutores completamente convencidos com a justeza do modo de vida local.

Ainda que estranhe tanto a forma de vida de Novilla, não é ele quem mais sofre para se adaptar. Aos poucos, Simón começa a se resignar e desiste de mudar as crenças que vigoram sobre o que seria a postura adequada das pessoas. É garoto quem enfrentará mais diretamente as conseqüências de sua inadequação à ordem local. Se o homem oferece uma resistência afetiva, insistindo na importância das paixões para a vida humana, pode-se dizer que o garoto apresenta uma resistência de ordem ainda mais radical: ele questiona a própria universalidade da razão que deve presidir os comportamentos humanos. Enquanto a crítica de Simón é perfeitamente assimilável, sendo visto pelos demais apenas como um indivíduo especialmente teimoso e que ainda não aceitou abandonar os hábitos de sua antiga vida, a postura do garoto é inaceitável.

Ele se mostra ingovernável e intratável. As manifestações desse comportamento irascível começam quando David é posto sob os cuidados de Inês, a mulher que Simón acredita ser a mãe do garoto (ainda que não exista nenhuma evidência sólida para sustentar essa crença e o próprio garoto insista que nem ela, nem o homem sejam seus pais verdadeiros). A partir desse momento, David começa a se comportar de forma excessivamente questionadora e teimosa. Seu olhar infantil é incapaz de aceitar a ordem das coisas. Ele questiona desde fatos corriqueiros até as maiores obrigações sociais, como a necessidade de trabalhar para receber um salário.

No início, é apenas Simón que estranha e se perturba com o comportamento do menino. Porém, as coisas mudam de figura quando ele tenta ensinar o garoto a ler e escrever, preparando-o para a escola. Com uma versão ilustrada de Dom Quixote, Simón se esforça para ensinar o significado das palavras e das silabas para David, mas este se recusa a ler tal qual está escrito. Ele prefere inventar novos sentidos, construir uma nova linguagem, uma linguagem inteiramente imaginativa e incompreensível para qualquer outro. É como se a ordem da razão, expressa na materialidade do texto, não bastasse para organizar a imaginação e o comportamento do garoto. E não são apenas as regras da linguagem gramatical que são torcidas pelo garoto. A matemática também não resiste ao seu poder imaginativo. Ele se recusa a entender os números segundo uma lógica clássica, para ele não faz sentido a suposição de que dois mais dois resultaria em quatro. O mundo, para ele, é um lugar de mistérios singulares, no qual as regras bem ordenadas e estáveis não encontram lugar.

Simón se irrita e se exaspera, afinal ele não compreende como o garoto pode resistir às evidências lógicas do senso comum. Ainda assim, ele continua cuidando pacientemente da formação do menino, tentando introduzir nele alguns princípios que podem lhe ajudar a conviver socialmente. É quando o menino entra na escola que essa imaginação ilimitada começa a revelar inteiramente seu caráter ameaçador. Após poucos dias estudando com outros garotos, o professor de David convoca Simón e Inês para relatar as dificuldades do garoto. Segundo o professor, o comportamento errático e questionador do garoto ameaçam a ordem e a tranqüilidade das demais crianças. O fato dele não aprender corretamente impede a interiorização das regras do bom governo em David, impedindo também a condução de todas as demais crianças. Sua potência imaginativa corrói o ideal apático que deveria organizar a comunidade. A forma-de-vida expressa no comportamento de David não é a das regras abstratas e universais da razão, mas uma existência passional e caótica própria de um ser que abraça inteiramente a sua mundanidade.

Por isso, a única opção para reprimir essa potência tão passional é interná-lo num colégio interno, onde ele poderia finalmente ser conduzido rumo à razão. É muito significativo que o jogo entre razão e desrazão, entre harmonia e caos, entre um comportamento ataráxico e um comportamento perturbado, funcione em torno de uma definição de leitura. O que espanta a todos é a insistência do garoto em ler à sua própria maneira, criando sentidos e ideias que escapam inteiramente do controle gramatical do texto.

Na prática, o garoto inventa um novo meio de leitura, no qual o texto é descartado e no seu lugar ocorre uma leitura poética, que está para-além das palavras. É como se a essência da razão fosse o ordenamento regrado produzido por um sentido único do texto, enquanto a desrazão emanasse da impossibilidade mesma de reduzir o pensamento e o comportamento ao caminho contido desse sentido único. E o espaço adequado para a interiorização dessa ordem racional, o caminho para o comportamento ataráxico, é a instituição escolar. A ação educativa, assim, é por onde se introduz a noção de contenção e regramento que preside a existência apática dos moradores de Novilla. Não é por acaso que a organização do tempo dos habitantes de Novilla funcione em torno do binômio trabalho/educação. A escola não é apenas um espaço destinado aos infantes, mas um projeto para toda a vida. A regra que emana do estudo deve conduzir os adultos e as crianças rumo à razão apática que garante a harmonia no interior da sociedade.

O sentido distópico no livro é justamente o da plena realização da escolarização da sociedade, o que garante a criação de uma ordem eterna aceita por todos, na qual tudo permanece harmonioso e nada acontece, como uma grande rotina escolar. Por sinal, a leitura do livro provoca um grande estranhamento na medida em que a expectativa do leitor de que um acontecimento dramático rompa a placidez da narrativa é sempre frustrada. Muitas vezes parece que nenhum conflito efetivamente se desenvolve nas páginas do livro, todos os personagens (exceto os protagonistas) recusam todo tipo de conflito. A harmonia é a tônica do comportamento de todos em Novilla. E o comportamento de David representa um curto-circuito dessa lógica, por isso ele precisa ser institucionalizado e afastado do convívio com outras crianças “normais”.

Ele ameaça a ordem da razão e do governo que estrutura e garante a existência da sociedade totalitária de Novilla. Por isso, pode-se dizer que essa ordem totalitária nada mais é do que a plena realização do ideal de sociedade escolarizada que marca nossa modernidade. Afinal, o que seria a utopia educativa senão a criação de uma sociedade na qual todos são autoeducáveis e capazes de conduzir seus comportamentos segundo princípios universais e abstratos (a hospitalidade e a boa vontade que todos os moradores de Novilla defendem), buscando o contínuo aperfeiçoamento e a formação ilimitada? A escolarização como um projeto para toda vida é o elemento basilar do governo de nossos comportamentos e afetos e a figura mestra para a consecução de inúmeros projetos utópicos e de bem-estar social em nosso tempo.

Nesse caso, se o livro começa com o movimento dos protagonistas em busca de uma vida nova, a parte final do livro é a retomada dessa busca. Incapazes de se adaptar ao mundo escolarizado e apático de Novilla, Simón, David e Inês precisam fugir, levando consigo um sonho de uma vida nova, não escolarizada, na qual a existência não precise se conformar com uma apatia generalizada das regras e dos ordenamentos. Uma vida vinculada ao estar-no-mundo, na mundanidade do corpo e de seus afetos.

Arquitetura da Destruição de Peter Cohen

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Já escrevi antes – quando tratei do clássico de Murnau, Nosferatu - sobre a importância da obra de Roberto Esposito para compreensão da biopolítica moderna. O filósofo italiano, de maneira muito esquemática, defende que o fundamento primeiro da política na modernidade é a conexão entre duas categorias distintas, comunidade e imunidade. Para Esposito, a modernidade política começa com uma reflexão que buscou separar aquilo que era próprio da comunidade daquilo que a ela não pertencia. A metáfora da imunização é o que possibilitava essa separação, na medida em que caberia ao soberano a eliminação de tudo aquilo que funcionasse como uma ameaça à ordem estruturante da comunidade (a imunização é aquilo que garante a transposição do estado de guerra para o estado civil). Esposito percorre a obra de autores chaves para o pensamento político moderno, como Hobbes e Locke, demonstrando como sempre existiu uma tensão entre essas duas antinomias, o comum e o estrangeiro, o amigo e o inimigo, o súdito e o desprovido de proteção. A lógica imunitária, em algum sentido, permite uma aproximação com o conceito de vida nua, de Giorgio Agamben. O que funda a sociabilidade política é justamente a possibilidade de alguns serem desprovidos de qualquer garantia contra a violência soberana.

Essa presença biopolítica percorre toda a modernidade, e é apenas a partir da experiência nazista que as coisas se colocam em outro patamar. Como explica Esposito, “o regime nazista trouxe a biologização da política para um ponto sem igual. O regime nazista tratou o povo alemão como um corpo orgânico que precisava de uma cura radical, que consistia na remoção violenta de uma parte que já era considerada espiritualmente morta”. A lógica da imunização é levada ao seu limite mais extremo, no qual a cura se confunde cada vez mais com a morte. Para restaurar uma integridade perdida, é necessário extirpar imensas parcelas do próprio organismo. Esposito defende que o nazismo opera uma espécie de “decomposição da modernidade”, na qual o paradigma imunitário é substituído pelo da doença autoimune (por isso não é nenhum absurdo denominá-lo de biotanatopolítica). Isso significa a completa indistinção entre aquilo que precisa ser recuperado daquilo que pode ser destruído, pondo em funcionamento uma engrenagem de destruição sem fim.

Esse processo é o tema central do documentário clássico de Peter Cohen, Arquitetura da Destruição. O filme é, talvez, a mais didática e clara exposição da lógica biotanatopolítica do nazismo. Para isso, o diretor analisa aquilo que lhe parece central para compreender a eficácia do nazismo: a articulação entre restauração estética e regeneração biológica. A tese central do filme é demonstrar como a construção de um determinado ideal artístico (a recuperação das formas clássicas, a idealização do corpo e da condição física da raça ariana, a pureza e a beleza, a ordem natural, etc.) funcionou como peça chave da construção de um imaginário voltado para a recuperação da raça alemã, que supostamente encontrava-se degenerada pela contaminação de elementos inferiores e nocivos. É esse imaginário que justificou todo tipo de violência tomada pelo governo.

Grande parte da argumentação do filme tenta evidenciar duas coisas. Primeiro, que o ideal estético nazista se apresentava na exata oposição daquilo que fora chamado de arte degenerada. Esta era qualquer coisa que prescindisse da “beleza” das formas clássicas e ordenadas, do culto ao corpo e do passado. Ou seja, arte degenerada é tudo aquilo que estava identificado com o modernismo artístico. Estas eram tachadas de doentias e ameaçadoras, manifestações dos corpos e mentes enfermos, da loucura e da incapacidade física, do câncer social que ameaçava a integridade do povo alemão. Era por meio dessas artes degeneradas que o bolchevismo e o judaísmo espalhavam suas influências nefastas sobre o organismo social alemão. Ato contínuo, o filme demonstra como o nazismo realizou uma transposição direta entre a arte degenerada e a degeneração física do povo alemão. As pesquisas médicas, exposições, discursos publicitários, propagandas políticas, tudo isso tentava demonstrar a existência de um processo crescente de enfraquecimento da ração alemã, com um número cada vez maior de pessoas debilitadas, com doenças psicológicas ou deficiências físicas.

Esses dois elementos justificaram tanto uma perseguição artística, com a proibição das artes consideradas degeneradas, bem como a perseguição desses artistas; quanto legitimaram práticas eugênicas adotadas durante a segunda guerra. É o próprio Hitler, em frase citada por Esposito, que expressa essa articulação: “A descoberta do vírus do judaísmo é uma das grandes revoluções desta época. A batalha que lutamos diariamente é igual aquela que Pasteur e Koch lutaram no século passado”. Essa lógica justificou diversos experimentos médicos, como a tentativa de esterilizar amplos segmentos da população alemã, ou mesmo a eutanásia compulsória daqueles que eram vistos como princípios de contaminação. E o ponto final desse processo foi aquilo que ficou conhecido como therapia magna auschwitzciense, ou seja, o esforço de extermínio de toda população judaica.

Nesse sentido, o grande aspecto de Arquitetura da Destruição é discutir como um determinado discurso estético desempenhou um papel central na intensificação e no funcionamento dos dispositivos biotanatopolíticos utilizados pelo regime nazista. Nesse sentido, a observação que abre o documentário é bastante adequada, no fundo o nazismo alimentou o sonho de criar, através da pureza e sacrifício, um mundo mais harmonioso e bonito. Essa tentativa de purificar tudo que era considerado decadente, degenerado, monstruoso ou simplesmente feio, justificou uma violência cada vez maior, cada vez mais irrefreável e ilimitada (nos seus dias finais, Hitler, já totalmente incapaz de qualquer ação efetiva, ainda acreditava ser possível restaurar a ordem de seu mundo perfeito, o que exigiria a destruição de todo povo alemão, fraco demais para levar adiante suas ordens).

Nesse sentido, o documentário recupera uma das inúmeras imagens poderosas presentes na obra de Walter Benjamin: o nazismo (e toda manifestação fascista) foi, sobretudo, uma tentativa de “estetização da política” e “todos os esforços para estetizar a política convergem para um ponto. Esse ponto é a guerra”. Se a modernidade teve início com uma reflexão sobre o estado de guerra, na qual a pacificação só era possível por meio da imunização do tecido social; a contemporaneidade foi profundamente marcada pela tentativa de remodelar, através da guerra, o próprio tecido social (É por isso que Negri e Hardt defendem que a guerra adquiriu uma condição ontológica na contemporaneidade). Muito mais do que uma condição excepcional e historicamente situada, o nazismo aparece como elemento decisivo para compreensão da política na contemporaneidade. O risco de um embelezamento violento do mundo não se desfez com a queda do regime nazista. Não é necessário refletir muito para identificar ecos disso aqui e ali.

 

Toy Story 3 de Lee Unkrich

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É muito interessante observar a profunda afinidade que existe entre Toy Story 3 e o curta Dia e Noite (os dois foram exibidos juntos no cinema e o curta aparece como extras no DVD). No fundo, ambos tratam da mesma temática, a centralidade da amizade para a constituição de uma ética da alteridade e da diferença. Porém, cada um aborda essa problemática a partir de diferentes perspectivas. Enquanto Dia e Noite constrói um belo elogio da amizade, no qual duas criaturas tomam consciência da possibilidade de conviver com o outro não como uma ameaça, mas como a chance de compartilhar novas maneiras de existir, Toy Story reflete sobre a negatividade da amizade, ou melhor, sobre o risco constante da experiência a dois ser enclausurada e transformada numa unidade, fechando qualquer possibilidade de compartilhamento ou de convivência com o outro. Essa inversão acontece quando o amigo é substituído pelo tirano. Como se sabe, este par conceitual (amigo/tirano) ocupou um lugar muito importante no pensamento ocidental, funcionado como duas possibilidades antinômicas da experiência política e/ou da existência comum. Muitos autores trabalharam com esse tema, mas a reflexão mais interessante, sem dúvida, é aquela formulada por Etienne de la Boétie, num curto texto intitulado Discurso da Servidão Voluntária. Sua obra parte de uma certeza, qual seja, a de que o homem é naturalmente livre e não há nada mais importante para sua existência do que a manutenção dessa liberdade. Porém, por alguma razão, os homens aceitam livremente subjulgar a si próprios perante a figura do tirano. É o nascimento desse desejo de obediência, uma vontade intima de servidão, que assombra e motiva sua reflexão. Para la Boétie, toda relação entre amigos é fruto de encontros fortuitos, de momentos alegres nos quais os indivíduos encontram-se dispostos a compartilhar seus desejos, criando um espaço de experiência comum (portanto desprovida de hierarquias). Porém, há sempre o risco de um mau encontro, de uma trágica fatalidade, na qual a dimensão alegre do desejo se converta numa experiência negativa e ressentida. É quando um homem pode se proclamar o Um, aquele que está a parte e que por isso pode conduzir e comandar os demais, destruindo a multiplicidade em favor de uma única vontade de servidão. O tirano é a figura por excelência da (im)potência: ele não pode nada, recebe somente aquilo que os demais estão dispostos a lhe dar, sua força se alimenta da vontade de obediência, do ressentimento que ele mesmo inaugurou. Nessa existência triste e soturna, não é apenas a liberdade que desaparece, mas a possibilidade mesma dos indivíduos compartilharem qualquer tipo de experiência, exceto a vontade de servir. Como fala la Boétie, o tirano nunca é amado, nem ama: a amizade é um nome sagrado, é uma coisa santa; ela nunca se entrega senão entre pessoas de bem e só se deixa apanhar por mútua estima. Não pode haver amizade onde está a crueldade, onde está a deslealdade, onde está a injustiça; entre os maus, quando se juntam, há uma conspiração, não uma companhia; eles não se entreamam, mas se entre-temem; não são amigos, mas cúmplices. Por isso, o tirano não é apenas o oposto do amigo, mas também aquele que destrói qualquer possibilidade de amizade. Ele é aquele que enxerga o outro apenas como uma ameaça, logo que precisa ser anulado e dominado. A trama de Toy Story 3 pode ser interpretada a partir dessa dinâmica. Não é necessário esmiuçar seus detalhes, mas apenas destacar que o motor da narrativa é a partida dos brinquedos de Andy, agora crescido e prestes a iniciar a faculdade. O fim da infância significa um momento de ruptura e de transformação. A pequena comunidade, estabelecida através das inúmeras brincadeiras com o garoto (e o sentido metafórico dessa brincadeira é importante, afinal ela é uma das manifestações mais visíveis do desejo), foi rompida. O destino dos brinquedos pode ser tanto a recriação dos antigos laços de amizade que os unia, mas agora em um novo local, com uma nova criança, ou simplesmente a separação e o rompimento definitivo. Por pura casualidade, todos permanecem juntos e acabam numa espécie de creche, repleta de crianças e de outros brinquedos. Num primeiro olhar, a separação parece extremamente positiva para todos (exceto Woody, o brinquedo caubói, que deveria seguir junto com Andy para a faculdade). A creche é uma espécie de paraíso, repleta de novidades e cheia de crianças dispostas a aproveitar ao máximo os tempos da infância. É lá que Woody e seus amigos topam com Lotso, o ursinho roxo que foi feito para abraçar (ou algo assim). Ele é uma espécie de liderança da “comunidade” de brinquedos, todos parecem respeitá-lo, afinal ele é o mais velho lá presente. A recepção aos novatos é calorosa, entretanto a realidade não tarda a se revelar. O urso, na realidade, não passa de um tirano injusto e autoritário. Incapaz de aceitar a separação de sua antiga dona, é possuído de um intenso ressentimento que lhe submete inteiramente. Todos que lhe cercam acabam contaminados por essa (im)potência triste. Ele se tornou um comandante que utiliza o terror e o medo para impor sua vontade. Seu poder vem da temida sala das crianças menores. Uma espécie de zona de exceção, na qual não há regras ou garantias, apenas a energia incontrolável das crianças ainda muito pequenas para se preocupar em conservar os brinquedos. Poucos agüentam muito tempo lá. A maior parte dos brinquedos acaba virando sucata em poucos dias. É o medo que inspira o desejo de servir, aqueles que obedecem a Lotso ganham privilégios, podem subir na hierarquia de comando. Podem também submeter aqueles que estão abaixo, mas principalmente se manter longe da sala do terror. Esse é o segredo de Lotso: alimentar essa pirâmide de obediência e mando, na qual aqueles que estão abaixo aspiram subir, mas para isso precisam se submeter cada vez mais aos desígnios do tirano. Enquanto a amizade dos brinquedos de Andy possibilitava a partilha de múltiplos desejos, criando um espaço comum de relações e afetos, a única coisa que aproxima os brinquedos na creche é o temor mútuo, eles apenas se entre-temem. É claro que essa existência, fundada numa (im)potência, pode desmoronar. Basta libertar os desejos dessa negatividade que represa suas potências (como diria Espinosa, um afeto não pode ser refreado nem anulado senão por um afeto contrário e mais forte do que o afeto a ser refreado), desfazendo os laços íntimos que unem o terror com a obediência. Nesse sentido, o tirano deixa de ser uma figura apenas da política (entendida aqui como macropolítica) e se desloca para um eixo muito mais microscópico. O gesto de Lotso é, sobretudo, um esforço de fusão de si próprio com o outro, anulando todo risco do encontro a dois. A relação com o outro é mediada apenas pelo desejo de dominação/submissão, ou seja, por um desejo fascista (o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora). É por essa razão que o vínculo entre o filme e o curta a ele integrado ganha tanto relevo. Diante da ameaça do tirano, a melhor recusa é aquela abertura radical para a existência do outro, tão bem expressa no abraço das duas criaturas do Dia e Noite.

Tropa de Elite 2 de José Padilha

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Tropa de Elite 2 é um filme que permite múltiplas leituras. É possível enxergar o filme como a mais bem acabada manifestação cinematográfica de uma tese muito disseminada em tempos recentes, qual seja, a compreensão da política como um fenômeno essencialmente moral. Esta tese funciona a partir de um nexo explicativo: a corrupção como o grande cancro da sociedade brasileira. Tudo que está errado no Brasil é culpa da falta de escrúpulos e da ganância solidamente disseminados pelo tecido social, partindo de seu topo (os políticos), esparramando-se numa espiral descendente até o rés do chão. Nesta perspectiva, a possibilidade de redenção é resultado do mais simples voluntarismo: precisamos de pessoas integras e capazes de se afastar da sujeira da corrupção, o que por si só possibilitará a consolidação de uma sociedade mais justa e igualitária. Na falta dessas pessoas justas, o Brasil continuará reproduzindo sua catástrofe sem fim. É fácil perceber como esta tese funciona a partir do filme de José Padilha. A trama se passa 15 anos depois do primeiro filme, agora o Capitão Nascimento não é mais um membro do Bope, pois se tornou Coronel e Sub-Secretário de Segurança Pública do Rio de Janeiro. No seu novo papel, ele pretende acabar de uma vez por todas com aquilo que sustenta (na sua opinião) a violência no Rio de Janeiro: o tráfico de drogas, liderando uma grande ofensiva, com apoio do governo do estado, de políticos e da mídia, contra o crime organizado. Sua postura incorruptível e sua obstinação, apoiados pela violência eficaz de sua equipe, conseguem resultados fabulosos, capazes de desbaratar a influência do tráfico nas favelas cariocas. A esperança de Nascimento era que sua ofensiva fosse suficiente para desarticular os interesses escusos criados entre as autoridades policias e os traficantes, resolvendo também o problema de corrupção do Estado carioca. Entretanto, rapidamente esta esperança se esvai. A corrupção sistêmica encontra outro espaço de manifestação, através das milícias que tomam conta do território agora livre dos traficantes. Assim, o Coronel Nascimento encarna um sentido trágico: todas as suas ações só conseguem piorar a situação, aumentando a violência urbana e a corrupção. O filme pode ser resumido na tomada de consciência da trágica condição do homem de bem numa sociedade imunda. Tudo e todos estão envolvidos, de alguma maneira, naquela realidade brutal e imoral e Nascimento descobre, da pior maneira possível, os laços que unem as milícias urbanas com os políticos: a violência é a melhor fábrica de votos. Quanto mais as milícias avançam, mais os lucros e os votos são revertidos àqueles que a apóiam. É contra essa íntima afinidade entre política, corrupção e violência que Nascimento vai erguer toda sua força. Ele toma consciência de que sua luta não é mais contra o crime organizado. Agora sua luta é contra o sistema e toda estrutura que o sustenta. E quase como um Quixote moderno, Nascimento tenta subverter o sistema. É claro que ele não consegue. Pode até destruir uma ou outra peça, mas no final tudo se reorganiza e o sistema segue funcionando. Nessa perspectiva, a possibilidade real de uma vitória reside num movimento duplo: de um lado, a vitória dos homens de bem, uma tomada de consciência geral que parte do lado da sociedade civil, capaz de transformar aquela política podre em algo purificado; do outro, a defesa irrestrita de uma ação justiceira, capaz de desatar o nó da política através da força e da violência, contra todos os estratos corrompidos da sociedade. A figura trágica de Nascimento, portanto, encarna o espírito de transformação: é necessário a formação de uma comunidade de sujeitos que assumam sua moralidade para superar o problema estrutural do Brasil. Essa tomada de consciência funciona por meio da catarse da violência, em especial na cena apoteótica, quando Nascimento espanca o corrupto com toda brutalidade que marcou sua luta anterior contra o mundo do crime. Não é difícil perceber como essa moralização da política corteja perigosamente com um discurso fascista, que serve apenas para reproduzir um maquinário de violência cada vez mais eficaz e totalizante. É a partir disso, que enxergo uma possibilidade de leitura bastante diferente do filme. Tropa de Elite ajuda sim a refletir sobre o problema estrutural da política contemporânea, mas este problema não tem nada a ver com corrupção e nem com moralismo. Na realidade, o que está em jogo é a conversão da política num estado de exceção permanente, que resulta em dispositivos que transformam todos os viventes em vidas nuas, ou seja, existências despojadas de todo estatuto político (e com isso desprovidas de qualquer direito ou garantia), mediadas apenas pela violência dos dispositivos do poder soberano. A figura por excelência dessa vida nua sempre foi o refugiado, aquele indivíduo que perdeu suas garantias por ter se tornado um expatriado, sem os direitos fundamentais do homem (todos ancorados na noção de cidadania). No mundo contemporâneo, porém, a condição do refugiado é muito mais larga, se confundindo com o criminoso ou, mais recentemente, com o terrorista. Estes indivíduos, existindo a margem da vida política, são absolutamente matáveis, afinal existem enquanto “vidas que não merecem ser vividas”. E o papel dos homens de bem, como Nascimento, é justamente o de estabelecer a mediação destes indivíduos com o poder soberano. As operações do Bope são, sobretudo, operações contra essas vidas sem valor, que podem ser exterminadas a qualquer momento. A cena inicial do filme, quando os homens comandados por Nascimento invadem o presídio para conter uma rebelião, exprime isso com rara eloqüência. Isso tudo não é muita novidade, o que é novo e merece ser destacado é a maneira como o filme desvela a ampliação ilimitada dessas vidas nuas. Estes não estão mais localizados apenas na base da sociedade, nos grupos mais desfavorecidos, mas na sociedade em seu conjunto. A violência produzida nas margens repercute no centro, formando uma espiral ascendente que pode colocar qualquer um na condição de vida matável. É na medida em que a ação governamental faz uso de suas prerrogativas excepcionais, através da ação do Bope de combate ao tráfico ao longo da primeira metade do filme, que novos micropoderes podem brotar, de maneira cada vez mais difusa, como as milícias e todo o suporte policial que a sustenta. Esta difusão cria uma ordem descerebrada, na qual a violência segue atrás de alvos cada vez mais indistintos. Nesse sentido, a luta contra o sistema é propriamente a validação e a continuidade desse mesmo sistema, pois é através dos mecanismos políticos que se produzem os dispositivos que possibilitam tudo isso. Afinal, a operação da política contemporânea funciona numa esfera global a partir da articulação do discurso midiático, dos interesses eleitoreiros e da ação do poder soberano. Dessa perspectiva, fica evidente que o problema central não passa nem perto de um combate à corrupção ou de uma moralização da política. Na realidade, o que precisa ser pensado é a maneira como a política, na contemporaneidade, se confunde cada vez mais com o funcionamento desse maquinário de violência e guerra, que reduz a sociedade a um mero corpo biopolítico à mercê da soberania governamental. Como explica Agamben, o estado de exceção, hoje, atingiu exatamente seu máximo desdobramento planetário. O aspecto normativo do direito pode ser, assim, impunemente eliminado e contestado por uma violência governamental que produz um estado de exceção permanente, pretendendo, porém, ainda aplicar o direitoNão se trata, naturalmente, de remeter o estado de exceção a seus limites temporal e espacialmente definidos para reafirmar o primado de uma norma e de direitos que, em última instância, têm nele o próprio fundamento. O retorno do estado de exceção efetivo em que vivemos ao estado de direito não é possível, pois o que está em questão agora são os próprios conceitos de ‘estado’ e de ‘direito’.

PS: Vejo uma afinidade temática entre Tropa de Elite 2 e o filme italiano Gomorra. Ambos ajudam a refletir sobre o estado de exceção que configura a política contemporânea. Analisar conjuntamente as duas obras ajuda a refletir sobre o caráter global e estruturante dessa condição. Para quem estiver interessado, escrevi sobre o Gomorra aqui.

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